在我们这个时代，“性”与“身体”正遭遇着日益繁密的表达和凝视。“性感”成为媒体青睐的“关键词”，逐渐从信息世界向生活世界渗透，并且表现出进入“无性”领域的倾向（在这种语境下，一辆汽车、一款手机都可以是“性感”的）；无以计数的同志网站、聊天室和散落在都市夜色中的Gay吧，正以一种松散但有力的方式型塑一个亚文化场，并利用网络传播机制对任何可能触及的领域施加影响；当人们还未及从李宇春的“中性美”中缓过神来，接二连三的男性选秀就已经迫不及待地开掘男性审美的“阴柔化”特质了；与此同时，发型设计、流行服饰、电影、电视剧、娱乐明星的包装……在几乎所有大众流行文化形态中，都或多或少地表现出上述倾向。总之，来自不同领域的对于“性”、“男人味”、“女人味”的重新界定和诠释，共同汇聚成具有鲜明“当代性”特征的性（别）话语，这，也许是今天最为重要的“文化事件”之一！对于它的研究和解读，当然成为学术研究的重要课题。
然而，从解释学的视角出发，任何“解读”都必须基于一定的“前理解”，“传统”构成了诠释得以展开的“语境”。正是在这个意义上，“历史”就不是一些沉积在过去的时间碎片，而恰恰构成了理解“当下”的深度。所以，对于当前各种性（别）话语的研究，就应该回到历史深处，正本清源，否则，诸如“男性阴柔化”、“同性恋合法化”、“身体时代到来”等等说法，由于缺乏更深厚的历史传统作衬垫，其中的“新”义及其激发起来的激动与厌恶，都可能被严重夸大。而在笔者看来，这种“夸大”更多地将当前性（别）话语联系于西方“后现代”的“大拒绝”潮流中，而不是本土化的历史主义的学理论述。基于此，笔者尝试在以有研究成果基础上，转换视角，带着 “当代”意识深入历史，通过权力批判的考察方法，梳理出中国性（别）话语的建构理路与历史分期，为反思当代各种性（别）话语提供可能的本土语境和方法论范式。本文共分五部分：第一部分，对于本文所用基本理论和分析框架做简要概述；第二至四部分，按历史分期分别对“古典时代”、“近代”和“当代”的性（别）话语进行较为深入的分析；最后部分提出结论。
基本理论与分析框架
一 性态、自然性别与社会性别
本文所讨论的广义的性包含“性”（狭义）、自然性别（sex）与社会性别（gender）三个层次：
笔者所使用的狭义的“性”，接近于米歇尔·福柯（Michel Foucault）《性史》（《TheＨistory of Sexuality》）中对“性”的涵义的理解，它可以看作各种基于快感和欲望而形成的心理和经验的总和，因此也可称为“性态”或“性经验”。[《性史》译者张廷琛在译序中谈到福柯所使用的“性”（sexualitē）的含义时说：“所谓性，一般称作sexe，指的是与性别有关的各种事物以及由男女双方经结合而导致的各种关系活动。但是《性史》所考察的却不是这个‘性’，而是意义比sexe窄得多的‘性’（sexualitē），指的是性的欲望、快感等与性行为有关的情事与状态，这些状态与情事，基本上是属于个人的本能及心理的范畴”。（[法]米歇尔·福柯. 性史[M]. 张廷琛 等 译. 上海: 上海科技文献出版社. 1989. 译序部分.下文若再引此书,简写为:性史. X(页).其它书目或论文若重复引用，如不做特殊说明，皆以此形式简写。）福柯在该书中所指的“sexe”可以对应本文所指的广义的“性”，“sexualitē”可对应狭义的“性”。本文所谓“性”和“性话语”，若无特殊说明，皆就狭义讲，以相对“性别”和“性别话语”而言。]
gender这一概念首先是由美国人类学家格·鲁宾（Gagle Rubin）于1976年提出的，后来发展为西方女性主义研究的一个核心概念。女性主义努力将社会性别与自然性别分开，强调性别的后天社会建构性，以对抗父权制意识形态的“自然决定论”。 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）——这位福柯主义的后现代女性主义者——认为，社会性别是一种表演性的（performativity）的“模仿”，受到权力的支配，它本身不具有本体论意义，充满不确定性。[参见：李银河 主编. 西方性学名著提要[M]. 江西人民出版社. 2002. 521—523]被自然性别决定的“身体”总是被主流文化假设为“身体的行为”产生之前的物质背景，而不是行为建构选择的产物。借此，自然性别被虚假地“本体化”，以作为各种社会性别话语的推论前提。本文正是在巴特勒的启发下界定“社会性别”概念的：它本身与自然性别的联系是不稳定的——虽然在陈述上自然性别区分可能会作为它的推论基础；社会性别也不存在亘古不变的意义内核，而是在不同历史时期以不同的话语形式组织起来；它的内容和与自然性别的推论关系，都是各种权力建构的产物。
一般的性观念认为，基于男女自然性别差异这一亘古不变的顽固事实，性态和性别的内涵都是稳定的，因为它们都是被这种先在给定的“自然事实”所决定的。虽然在“自然”与“自由”、“先天的”与“社会的”矛盾范畴之间，人们更倾向于后者所彰显的能动性，但由前者所界定的边界，仍然顽固地勾勒出一些绝对戒律（这些戒律在我们的论题上的表现则是：性只能是两个人之间的事——并且他们显然要彼此异性；由于自然男女差异的稳定性，男性气质、女性气质也是稳定的……）。笔者在本文中试图质疑这些戒律，并证明：性态与性别并不具有稳定的内核，它们以及它们与自然性别的“联系”是权力话语建构的产物。
二 权力与话语理论——本文的分析框架
福柯前期的知识考古学旨在将话语看作具有现实意义的“事件”，而非对“事件”的反映和表述，在此意义上，“话语”其实就是“话语实践”（discursive practice）。参照阿尔都塞的意识形态理论，我们可以这样来理解福柯的话语理论：各种话语在权力运作下对各种社会关系进行建构，以塑造各种符合权力操作的“社会主体”。福柯反对将权力看作某个主体所特有的资源或工具的传统观点，而将其视为一种弥散的“网状结构”，一种没有主体的力量对比关系和在“文明契约”掩饰下的一种异化状态。权力如若运行，就必须进入话语内部，进行操作控制，推动各种话语实践：权力依赖话语得以施展，而话语本身进行着权力的再生产，各种性（别）话语，既可能是权力有目的攫取的“猎物”，也可能是不同权力相互斗争、挤压所激起的尘埃，还可能是权力在生产、建构、消解其它话语时流溢出来的“副产品”。同时，性（别）话语一但产生、运行，也建构着新的权力。所以，话语实践本质上正是一种权力实践。
经典马克思主义注重经济基础和上层建筑的相互关系，梁漱暝也曾有过“器物层、制度层、文化层（狭义的精神性的‘文化’）”的重要区分。其实，一种话语的生成建构，不仅要遵循当时知识结构的“内在规范”（文化层）；同时需要各种具体的、物质性的“外在条件”（器物层、制度层）。福柯的话语与权力理论，正是对这两个方面的深刻统一——特别是他后期的谱系学转向，更强调权力批判的作用，是对考古学的补充和深化。鉴于福柯的方法论启示，我们大体可以确定一个比较严谨的分析框架，以作为本文“历史考古”的结构。
我们将话语实践分为两个层次：知识型构和实践惯习。
Episteme，又译“知识型”、“认识型”、“认知型”，被福柯认为“是某种组织原则的产物。这种组织原则通过把事物分类并赋予它们意义和价值”。知识型构成事物之间的基本外部联系，从而制约着我们的理解和言说。[可参见：米歇尔·福柯.词与物——人文科学考古学[M]. 莫伟民 译.上海: 上海三联书店, 2001.]笔者在此意义上称其为知识型构，是各种性（别）话语建构、运作所必须遵循的知识条件。与福柯在一定程度上有所不同的是，知识型构之间的切换不能如《词与物》中所展示的那样是突兀的，无来由的，断裂的，以及某种准结构主义风格的反历史性，它的各种变化应该得到历史的、实践的解释——基于“实践惯习”的解释。对不同知识型之间切换的考察不是“断裂”，而是“联系”，不是凝固的“形式”，而是“形式”所由产生的社会历史条件和生产的实践性结果。
实践惯习概念借鉴于福柯后期哲学的“机器”，[他说“所谓的机器是‘知识型’的更普遍的情况；或者说，‘知识型’是特定的言谈的机器，而机器的更普遍的形式可以是言谈的，也可以是非言谈的，它的要素更具有异质性。”（性史. 183.）这种“性的机器”有三层含义：“首先，一种彻底异质的集合，由话语、制度、建筑形式、规范性的决策、法律、行政措施、科学陈述、哲学、道德慈善事业所组成——简言之，所说的（陈述性的话语）和未曾说的（非话语）。这些都是机器的要素。机器自身就是能够在这些要素之间建立起来的关系体系。其次，在这种机器中，我想找出异质要素之间所存在的关联的本质。……第三，我所理解的‘机器’代表了在特定历史阶段形成的结构，这种结构对‘紧迫的需要’作出反应。”（性史. 181—182.）]用以表述那些保证话语实践的稳固性和一贯性的一系列外部性制度、习性、模式、社会关系和物质条件。相对于知识型构而言，实践惯习具有更大的多元性和可变性，它既可意指对某种文化具有整体普适性的“传统”，也可局限于一定场域、一定时期的规则和习性。
实践惯习与知识型构是互相缠绕、互为因果的关系：实践惯习的变化、断裂可能导致知识型的变化；而知识型构一经建立则制约着或生成着实践惯习。知识构型在一定时期可能相对稳定，而实践惯习则多元、活跃。本文正是以此二者作为全文分析框架，对不同分期的性（别）话语进行考察。
古典时代性（别）话语
一 古典时代知识型构
中国古代知识型构是一种“个人身体（人）——政治秩序（群）——宇宙自然（道）”三者互相隐喻、彼此佐证的思维模式。[周瑾.多元文化视野中的身体[DB/OL].中
古典知识型构的口号是：人是宇宙。“成人”，意味着无限地自我扩充。
二 古典时代性话语
中国古代房中术的叙事和书写，作为一种性话语生成建构的实践惯习，可谓源远流长，史不绝书。只要细心翻阅史料,可以对古典时代人们对”性”的理解有所认识。房中术叙事中的“性”，其基本框架在于将人的性行为安置在一种神秘的宇宙论模式中。古典知识型构将人设计为一个“开通”的容器，容器中所蕴藏的“气”构成生命的动力。这种“气”与整个大宇宙中生生不息的“气”彼此相通。宇宙大化生发的法则就是“阴”与“阳”两种气的互动、平衡，男女性行为则是“人”顺应宇宙法则、对于天道的参与。（中国古代传统经常将“云”释为女卵，将“雨”释为男精，“云雨之事”常暗指男女情事，“云散雨收”在明清许多淫狭小说中则喻指性行为完成，大可以说明中国古代的性观念，是将性行为设置在宇宙自然的生化流行之中的。）确如高罗佩所言：房中术展示的是这样一种性观念：“性行为是自然秩序的一部分”，“是每个男人和女人的神圣职责”，[[荷].高罗佩. 中国古代房内考[M]. 李零 等译. 上海: 上海人民出版社. 1990. 70.] 性行为有双重目的，一是“为了使妇女受孕生子，颜面种族。这不仅是为了合乎天地阴阳之道，而且也是履行对祖先应尽的神圣职责。因为死者来世的幸福全靠地上的后人以时奉享。”二是“让男人采阴以壮其阳，而同时女人也可以因激发其阴气而达到强身健体。”[中国古代房内考. 64] 古典时代性话语的内涵在于尽伦（子嗣）、养身（采阴补阳）以至参化天道，性是一种神圣义务和修养方式，是平常家庭生活的一部分。当然，性的言谈也被主要限制在家庭内部，但这只是基于传统“内外有别”观念对“家事”的限制，而不是对“性事”的特殊限制。性没有什么深度和秘密，也不够成其它事物的深度和秘密。古典时代的人不会有这样的问题：（1）我的性快感如何？（2）我的性行为方式是否正常？（3）我的性偏向是否正常？这些焦虑和问题意识在那时的性话语中并不存在。在性行为方式上，房中术对男子的自慰行为确乎是禁止的，而对女子自慰则十分宽容，这并非出于道德上的考量，而是因为男性的“阳气”有限，自慰会损伤身体；而女性的“阴气”则是无限的。出于同样的女性“阴气”无限的知识预设，房中术“对女子同性恋也非常宽容”。对于男性同性恋，房中术虽少有提及，但就文史资料来看，一般持中立态度。因为“人们认为两个男人密切接触不会造成任何一方元气受损。”“如果这种同性恋关系导致了艺术成就的产生，人们还会赞扬它。”[中国古代房内考. 66、67 同时，在古代房中术话语中，男女口交的性行为也是允许的，因为这不会导致元气的消弭，有时还有促进作用。] 可见，古典时代的人只是问自己：我的性和谐有度么？我的性可以保证子嗣么？以及，我的性是与自然天道相契合的么？性话语专注于优生学和养生学，而不是“快感”、“异常性行为”和“性偏向”。性除了生殖目的之外，更高远的目的在于“合阴阳、延天命、通神明”。[李零. 中国古代方术考[M]. 东方出版社. 2001. 199.]
三 古典时代的性别话语
古典知识型构在社会性别话语的建构上表现为两个特点：
首先，强调阴阳是“两元”，但并不强调彼此“对立”，而是主张相互合和。西方的本质主义哲学，总要在具体杂多的经验世界中寻求“存在”（本体） “男—女”“灵—肉”“一—多”等范畴之间，总要确定主导的一极，而另一极则受支配、宰制。[张祥龙. “性别”在中西哲学中的地位及其思想后果[J]. 福建论坛.2006.(8). 刘洁华. 美学与性别冲突[M]. 北京:北京大学出版社. 2005. 25—32.] 所以，西方女性主义对“男性中心主义”的批判，常常是与解构主义对“逻各斯中心主义”的批判结合在一起的。而中国传统哲学是一种“关系论”，强调事物之间的和谐、互动。在传统的阴阳论述中，虽然不乏“扶阳抑阴”“男尊女卑”的话语，但总体上倾向阴阳两性和谐，所谓“天地感而万物化生”（《易经·咸卦》），“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》），“阴胜则阳病，阳胜则阴病”（《国语·越语》），在终极意义上并不强调“阳”对“阴”的绝对宰制。
其次，正如太极图所象征的那样，阴阳不仅首尾连接，而且各自内部均有其对面的一小点，这种阴阳二元关系，其实是一种“互涵”关系。朱熹曾说：“阴阳只是一气，阳之退便是阴之生，不是阳退了又别有个阴生。”（《朱子语类》卷十六）正是因为阴阳各内涵一“太极”，或说有“一气”贯通，与其对立面的和合甚至向其转化才有了内在的“根据”。美国学者费侠莉，通过自己对《黄帝内经》和各种中国古代医案的研究考察指出：中医并不是以解剖学——而是以阴阳话语来言说性别的，“阴阳概念最为广泛地建构了一个连接现象与形而上学基础意义系统的网络。作为这个系统的一部分，男女的划分既理解为社会性的，也可理解为生理性的。”[刘兵 章梅芳.性别视角中的中国古代科学技术[M].北京: 科学出版社. 2005. 16.] 内经中的“黄帝身”实际上被描述为“雌雄同体”的，当然，这种“雌雄同体”不是就物质化的经验化的“妊娠（gestation）身体”而言，而是从创生生命力量的“生成（generation）身体”这个层次看的。因为从功能角度看，“阴阳”“血气”乃是两性都有的。[具体可参见: 费侠莉.繁盛之阴——中国医学史上的性960～1665.[M].南京: 江苏人民出版社,2006.]
从整体来看,作为一个古老的儒家父权制国家,礼法\礼教论述中的性别角色区隔是明显的,[ 参见：王小健.从〈仪礼〉看性别的社会化[J].妇女研究论丛.2004.(5). 赵东玉. 周代“男女有别”和“夫妇有别”的方方面面[J]. 孔子研究.2002.(2).] “男尊女卑”“内外之别”是整个古代中国社会性别制度的主流。然而，历史深处的真实情况，往往复杂得多。礼法不仅具有性别区分，同时也有等级区分，在家庭（族）范围内女性家长在孝道的维护下从来就不失权威。[参见：汪兵.阴阳和合——论中国妇女社会性别角色及其社会地位的特殊性[J]. 中国期刊全文数据库.http://ckrd.cnki.net] 而且，中国文化总体上是多元的，且常受到外族文化的影响，从历史角度看，不同时代的性别区隔程度也是不同的。[可参看：邓小南 主编. 唐宋女性与社会[M]. 上海:上海辞书出版社. 2003. 其中“唐代妇女的社会活动——以《太平广记》为中心”、“初唐政治中的女性意识”、“女扮男装——唐代前期妇女的性别意识”等文对于我们理解男女社会区隔过程的复杂性和多元性是有帮助的。] 对于比较崇柔守阴的道家和道教文化，女性的地位也相对较高。[《老子》的许多论述都对“阴”持敬意论述；道教房中术和医学典籍中，女性常常是“施教”者；道教的一些教团活动的领袖和神祗也常常由女性担当。具体可参见：詹石窗. 道教与女性[M]. 上海:上海估计出版社. 1990.] 而就性别气质话语来看,情况就更加复杂。古典阴阳相容的知识型构，为男性气质话语的多元化提供了推论资源。古典时代，很难说哪一种性别气质占优势地位，事业上的刚健开拓、人格上的清高挺拔与审美和气质上的阴柔内敛经常是统一的。限于篇幅，我只着力讨论两个性别话语“传统”：一个是“性别复调”传统，它作为与相对刚性化的礼教传统相平行的文人传统在历史上绵延久长；另一个是“魏晋”传统，它虽然只闪耀在一个特定的时代，但作为一种“回忆”，却总是激发着后来各种性别话语对它的想像性。
（一）性别复调
性别复调，其实就是中国古代文人诗赋创作中的“男扮女音”和“女扮男声”。 西方汉学界用“交互发声”（cross—voicing）这一概念形容此现象，并认为是“男性文人与女诗人”通过使用一套共享的语言来“表达那种阴阳和谐的境界”。[孙康宜.性别理论与美国汉学的互动研究[J].清华大学学报.2002.(1).]笔者认为这种解释将复调话语置于女性主义的价值偏向中,而遮蔽了更复杂宽广的权力视界。借用巴赫金的概念，我称这种“男扮女音”（“女扮男声”）的诗文传统为“性别复调”。 “性别复调”这种话语实践必须依赖于这样一种实践惯习：诗文文本的创作、流动、品评、阅读、征引、诠释……是一个开放流动的“场”，这个“场”作为一种无形的“言说领域”，连接着庞大的文人社会，以及文人社会和政治中枢。中国知识阶层文人和官员的双重角色、各种不同形式的文人集团、讲学团体、党羽、国家的诗赋取士或科举取士的官僚制度以及悠久的经史诠释传统和诗文讽喻传统，作为这个“诗文场”的“硬件”和“软件”条件，共同支撑着它有效运行。（中国中央皇权历来对于文人民间讲学、著书立文等监控之深，“采风”之频，恰恰反证着这种“诗文场”巨大的功能。）“斯文”，本身是一种政治力量！“作者”一定程度上处在这个“场”中的焦点地位，并且可以制造议题引起“场”内喧哗。他通过生产和组织各种话语，意象，典故，变换论述模式，来生产自己与“读者”（其他文人或君主）在“场”中的权力关系。一个文人有时同时是一个官员，他依靠著述、解经、讲学、讽谏等制度性实践，使文本源源不断地流向“庙堂”，并生产着文本与政治之间的“隐喻”关系。通过这样迂回的手段，来用“诗文场”中的论述权力制衡或影响现实的政治皇权。在“性别复调”中，男性文人通过对女性角色和女性气质话语的“借用”，以将自己“女性化”的策略来建构“作者——读者”之间某种“情”的关系，并用这种生产出来的男女之“情”来暗喻理想道统的君臣之“义”，进而“照亮”现实政治“臣——君”、“道——势”之间生硬冷峻的权力关系，将这种现实政治中男人之间的丑恶对抗“情化”，将同性间的关系“两性化”，然后将自己的理想道统和对君政的现实讽谏巧妙地容入“情”的叙事之中，婉曲地实现对现实权力“缠绵的抵抗”。郑毓瑜在其书中分析屈原、宋玉的辞赋，也曾说：“女性化意象在辞赋中，也许就成为同是男性的君臣双方，彼此交涉对应的身份筹码；赋家如何出场，君王又是如何观看，性别的模拟与转换，生动地刻画出了政治场中的角力网络。”[郑毓瑜.性别与国家——汉晋辞赋的楚骚论述[M]. 上海: 上海三联出版社, 2006.6.] 诗赋传统中文人的“反串”形象，正是在这种“诗文场”的实践惯习中建构生成的一套话语符码，并调焦着复杂的权势关系。
（二）魏晋传统
如前所述，古典时代，男性的阳刚与阴柔的性别气质话语互为张弛，多元并蓄，对男性阴柔气质纪录与赞美者，不绝于史。然而在一段时间内，阴柔之美蔚然成风，突现于历史者，却莫及于魏晋。
《世说新语》有详录，随摘几段：
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。（《容止》五）
王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉玉柄麈尾，与手都无分别。（《容止》第八）
王右军见杜弘治，叹曰：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。”（《容止》第二十六）
何平叔美姿仪，面至白。（《容止》第二）
有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”（《容止》第三十九）
王丞相见卫洗马，曰：“居然有羸形，虽复终日调畅，若不堪罗绮。”(《容止》十六)
再比照传统对于雄壮端严之美的论述：
有姿仪，大声音。（《三国志》《公孙瓒传》）
绩容貌雄壮，博学多识。（《三国志》《陆绩传》）
长八尺三寸，美须髯。（《三国志》《程昱》）
除了身高之“长”为普遍的审美认同外，魏晋时人对男性肤色之“白”，形貌之“秀”、，体态之“赢”，以至对“不堪罗绮”的种种正面评价，再加“宽袍”“敷粉”之风，“潘岳之美” 等等记载，比起“大声音”、“姿貌甚伟”、“容貌雄壮”、“美须髯”等，确乎十足阴柔化了。
魏晋时代，乃中国继春秋战国以来之大乱世，各种新旧权力，无不加强对个体的控制。权力与反抗，正是相辅相成关系，权力控制越严密，个体反抗越激进。性别角色的有意“错置”，是对有汉以来传统礼教所设定的父权制性别差异的“昝越”。因此，魏晋人物的品藻与审美，其性别气质的流动是双向的：一方面强调男性气质的阴柔化，另一方面，对女性气质的界定也颇有开拓。汉朝礼教对于女性性别气质的界定是：
“男以强为贵，女以柔为美”（ 班昭《 女诫·敬慎》）
“有善莫名，有恶莫辞，忍辱含垢，常若畏惧”（ 班昭《 女诫·卑弱》）
“服饰鲜洁”，“不好戏笑”（ 班昭《女诫·妇行》）
——女性气质根据这一套“天尊地卑”的理论，被界定为被动、柔弱、卑顺、“无才便是德”……而《世说新语》却特僻《贤媛》一章，论当时女子：其间或超逸拔俗，或德才兼备，或胆识过人……[徐碧辉, 郭丽.“目送归鸿，手挥五弦”——〈世说新语〉的人格审美内涵[J]. 中国美学研究.2006.(1).] 已非传统性别气质话语。
魏晋时代性别气质的双向流动话语得以建构，除了有历史变动的大条件外，还要依赖于当时人物品评这一实践惯习。当时门第世族政治行“九品中正制”，官员选拔全在举荐，品评人物乃一时风尚：评者借品评名流扬名，被评者借名流品评扬名，在此品评欣赏之中，这种双向流动的性别话语才得以建构。
近代性（别）话语的生成与建构
一 晚明时代知识型构的嬗变
古典时代的知识型构一直有一个薄弱环节：在天、地、人互照互证的过程中，从来只是诉诸现象的直观，而始终未开出形而上的维度。人的价值在尽人伦，契天道，可当被追问“人伦”、“天道”的根据又是什么时，却往往“不可得而闻也”。
有宋一代理学蓬勃，不仅仅是佛教尚空思想对儒家士大夫的影响，也不单纯是“道统”用来对抗“治统”的精神力量，其本身也实在是古典知识型构自身矛盾在现实中历史展开的结果。其实，外在超越和内在超越本身就互为表里，“理”作为超越于天地人之外终极依据的逻辑推论是，它同时取代经验世界的礼乐和自然，成为“人”的依据——理在人心。到南宋朱熹那里,”气”,这个古典知识中贯通一切的概念,成为形而上的“理”之形而下的“发显”，人心中也就含有了“理、”“气”的分殊，有了“道心”与“人心”的区别，人当然须除去“人心”中的“情”、“人欲”（浑浊之气），而护持住纯然之“理”。[葛兆光. 中国思想史（卷二）[M].上海：复旦大学出版社. 2001. 238—241.] 作为对已官方化了的朱子之学的反抗,首先是重新定义“心”：
心即理也。此心无私欲之弊，即是天理，不须外面田一分。（王阳明《传习录》卷上）
王阳明通过将外在之“礼”权当作超越于具体规则之上的“理”，再将“理”还原为纯粹内在的“心”，[《王阳明传习录详注集评》卷上《徐爱录》，“礼字即是理字”，41页] 彻底将存在的根据转给人心。天地人的世界图景仍然存在，“阴阳”、“气”这样的范畴仍然在使用，但与古典知识型构不同的是，“人”不再是一面“镜子”，而是一口“深井”，人有了“心”，有了自己的“深度”和内核。人的价值不再是向外扩充，而是回复到自己的“本心”。
近代知识型构的口号是：人是心性。晚明以来独特的性（别）话语，正是在这种知识型构的基础上建构起来的。
二 近代性话语的变更
晚明时代的一个重要特点是：性话语十分密集地出现，并且不再是通过房中术叙事，而是大量的淫狭小说和春宫画来得以建构。
如前文所述，古典时代的性话语虽然也散见在一些史书、诗文之中，但非常寥寥，而且更少专笔。书写性话语的，主要是房中术叙事。然而，随着历史的发展，房中术叙事却愈发衰弱。“在元朝，房中术仍很流行，不过它的原理却不再像以前那样公开和自由讨论了。”[中国古代房内考. 338] 从《汉书》到《唐书》，史志对房中著述皆有记载，“《宋史·艺文志》仍提到房中书，但《明史·艺文志》无论在道家类（此类收书甚少）还是医书类却一本也未著录。”[中国古代房内考. 358] ]而到了“明代后半期，道家的房中秘术日益变成一种密传性质的东西，古房中书渐渐湮没无闻”。[中国古代房内考. 378] 为何在古典时代人们习以为常的房中术话语，在元以后越来越稀少，甚至到晚明时竟而变得神秘诡谲起来？一种常见的解释是宋朝理学的开始兴起。[参见：刘达临. 中国古代性文化[M]. 银川: 宁夏人民出版社. 1993. 661.] 但另一个需要注意的更为复杂的现象是：房中术虽然减少以至难见于正史，但淫狭小说和春宫画却多起来。带有淫狭内容的诗歌自古有之，春宫画也早在汉代就出现了，但二者达至规模如此之巨者，却在晚明。理学从元明以来制度化为官方意识形态并对社会控制日深的确属实,但问题在于：为何迫于理学压力房中术越来越少，但比其“淫秽”得多的淫狭小说和春宫画却一下子“百花齐放”了呢？而且无论在晚明还是清代，政府都多次对“淫书”“淫画”有所查禁，却为何屡禁不止？或者问题是：这个时代的性话语为什么不是通过传统房中术陈述，而是通过文艺形式建构起来的？我认为应该分析这个时代的性话语内容，从知识型构的嬗变和权力的压抑机制两个方面去理解。
同样的性描写，之于房中术，并无深意，可以光明正大；之于晚明时人，确乎有了大量“色情”的意味。晚明小说和春宫画，很多是“为色情而色情”，“为描写而描写”，此时的性话语中新出现一个重要的“焦点”：“性快感”。 如前文所言，古典时代的知识型构调整的是人与外物（最广泛的“外物”是宇宙）的关系，近代知识型构则调整人与人自身的关系。人不再求于宇宙天道，而是转向内心，倾听自己内心的秘密，倾听自己内省得来的“性”“情”。对“秘密”的言说构成了人自我调焦的方式。逐渐紧收的理学意识形态的权力压抑机制，反向再生产了这种言说的“快感”。在古典时代，人们是没有性快感可言的，人们有的只是生理上的“肉欲”（“色”），这种欲望和身体的其它欲望（如“食”“安”等）相比，既不特殊，也无神秘。所谓“饮食男女，人之大欲存焉”，这种“发乎情，止乎礼”的“东西”，丝毫没有特殊性可言。性快感的产生必须具备两个条件：一，性成为一个深度事件，是秘密，是完全私人的事情，它必须被遮蔽；因此，二，这种性欲望必须和身体的其它欲望分离开来，并且享有着比其它欲望形式更“深刻”的内涵。只有在此条件下，“快感”才得以产生：快感不是那种生理上的肉欲（色），而是在这种欲望已经成为一种深度事件后，言说或者缄默、遮蔽或者开掘、控制或者放纵、压抑或者反对压抑时所产生的欣悦感、窥视感、压抑之中偷偷言说的神秘感和控制放松后大肆放纵的“解放感”。这个时代的性话语，无疑是一种快感的话语，是展示“性”和想像“性”的话语。元明以来，礼教日盛，然而一个奇特的现象是：一面是缠足、女教和贞节观念的强化，一面却是淫狭文艺、性灵哲学、妓女与男风文化的鼎盛；一面是男女内外之别的的空前强化，一面却是男女性别话语的模糊甚至错位；一面是高调的道德理想主义口号，一面却是奢靡的世俗都市生活品味：最压抑的时代反而也是最开放的时代。其实，这种理学话语的压抑，恰恰强化了言说“私密经验”的快感，贞节与礼教反而使本来自然不过的“性”变得“色情”，进而可以带来更大更多的兴奋与激动。所以我认为，如果说古典时代的性话语主要在于优生、养生和契合天道，那么，这个时代的性话语则把更多的关注置于性快感上，生殖作为维护香火的条件仍然被重视，养生作为一种文化遗留也得到思考，但都没有性快乐的程度更能引起人们的关注。至于对天道宇宙的契合，也许只是遥远的往事。
快感话语是“近代“以来才有的“事件”，近代知识型构的嬗变从正向上提供这种话语得以生成的思想条件；礼教的压抑机制从反向上成为推动快感话语的动力；至于其外部的物质条件和实践惯习，我将在后文同性别话语建构的物质性条件一齐论述。
三 近代性别话语
明清小说和戏曲，特别是相对于明中叶以“四大奇书”为代表的小说相比，原有的绿林好汉、沙场英雄，被替换成文质彬彬的俊秀才子和漂亮小生，[因为已有很多研究对明清小说中的男性人物形象进行大量丰富的举例和说明，我在此并不再详细举例。具体例证可参见以下研究成果：金生奎.论才子形象的矛盾性及其在小说史上的意味[J].阜阳师范学院学报.2004.( 2). ； 陈才训.《聊斋志异》人物描写性别倒错现象浅析[J].海南大学学报.2005.(4).； 张华娟. 《聊斋》男性角色弱化现象析[J]. 聊斋研究.2003 .(3).； 阎玮.“三言”、“二拍”主要男性形象管窥[J].明清小说研究.1997.( 3).；沈金浩.论“三言”“二拍”中的美男子形象[J]. 明清小说研究.1997. (4).；范凤仙.《红楼梦》两性同体意识刍论[J].台州学院学报. 2004.(5).] 这些人物在体态、相貌甚至性格气质上都体现出明显的“阴柔化”审美的特点。如果说作为文人的自我投射的“才子”“书生”形象如此阴柔尚可理解，那么，清代许多侠义公案小说中的“英雄”、“侠客”一反“三国”“水浒”的男性形象，则是十足的阴柔化了。《七侠五义》中的“白玉堂”，“少年华美”，因“形容秀丽”被呼为“锦毛鼠”；“小五义”之一的卢珍，则是“粉融融一张脸，两道细眉，一双长目，皂白分明，鼻如悬胆，口赛涂朱，牙排碎玉，大耳垂轮，细腰窄臂，双肩抱拢”； 白芸生则有“玉面小专诸” 的绰号：“细条身材，面如美玉，白中透亮，亮中透润，仿然是出水的桃花一般；两道细眉，一双长目，皂白分明，鼻如悬胆，口赛涂朱，牙排碎玉，大耳垂轮，细腰窄臂，双肩抱胧，喑隐着一团威风杀气”……《彭公案》中的主角徐胜则绰号“粉面金刚”，“面如白玉，亚似桃花，白中透润，润中透白，尖下颌，双眉黑真真斜飞入鬓，一双俊目，黑白分明，准头端正，唇若涂脂，行如宋玉，貌似潘安” ；马玉龙则“五官俊秀，眉分八彩，目如朗星，鼻似梁柱，唇似丹霞” ……《永庆生平全传》中占有重要地位的侠客白胜祖是“面如白玉，白中透润，润中透白，由打白润之中又透出一点粉红色的颜色来，顶平项圆，二目禁闭，眉似涂刷，鼻梁高耸，唇若丹霞，真是行如宋玉，貌似潘安，一脸的书生气”……如果说张生之文弱，那是因为他是个不劳四体的“读书人”；贾宝玉之脂粉气，是因为他浸在女儿国里长不大……那么这些绿林好汉，义气英雄，竟也生得如此俊秀柔美，确乎表明晚明至清以来男性性别气质话语的阴柔化了。
就如同魏晋时代“品人”话语中，男性气质的阴柔化话语伴随对女性才华气质的品评一样，这个时代更为明显的性别话语现象是，女性角色受到了前所未有的（也许也是“后无来者”的）颂扬：无论是汤显祖、冯梦龙笔下对女子之真“情”的赞美，还是《镜花园》中对于一个女儿国乌托邦的诗化，无论是蒲松龄对于女子某种救赎性力量的寄托，还是《红楼梦》中对“水做的骨肉” 的真诚礼赞……女性气质得到了空前的肯定与认同。
这种近代独特的性别话语，其实依赖于晚明士大夫某种有意的话语实践。王阳明在哲学上“心”的革命，在美学上反映为“情”的突现，“至良知”与“任情”，共同构成了对抗理学意识形态话语的激进力量：
情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也……（汤显祖《牡丹亭》题词）
天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。（冯梦龙《情史类略》序）
当生存论意义上的“天道”缺失了终极的根据，当这种指涉终极根据的“天理”沦为意识形态化的枷锁，“情”，成为充实人心弘扬人性最可珍贵的一部分！
如果说，魏晋时代，是男性“借用”了女性气质，那么，晚明时代，则是男性文人“发现”了女性世界、女性气质。这个世界被想象成没有受到世俗功名和臭名昭著的科举制的侵染的纯洁地带，一个充满“情”的意象之场，在这里所发生的爱情故事中，“作为理想化的男性才子之商标的女性美”，“成为情的一种身体展示形式。情的这种导致女性化的力量为17—18世纪小说中男性理想的转变（这种转变既体现在情感上也体现在身体上）做了铺垫，理想男性从强壮的首领转向了温文而雅的、内向的唯美主义者，他与他想娶的女子一样美丽，他通过爱情和诗，而不是通过士大夫或政治家的公共职位，来追求个人和感情的满足。”[艾梅兰. 竞争的话语——明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义[M].南京：江苏人民出版社, 2004.86.] 在晚明士人那里，女性和她们所属的那个世界，本身就是本位化的，女性角色成了救赎意味的“情”的代码，男性通过将这种代码所散发出的阴柔光芒“本己化”，进而自身也被“照亮”，从黑暗的礼教世界中解脱出来，成为这“情的光亮”的一部分。也许，不可避免，这其中多少带有男性的自我想象、设计、欲望的虚假满足、男性自恋式的自我投射——总之，那些美好的女性形象和两性间的伴侣关系，很可能是通过男性作家的审美目光“精雕细琢”出来的，但必须重视这种形象建构的积极的甚至革命的意义。艺术作品中许多女性形象不仅相貌美丽，品德高尚，而且在爱情关系中常常表现得果敢、坚毅、智慧，多才多艺，有情有义。而相对许多男性角色则或者迂腐怯懦——在艺术上，那被作为礼教钳固结果的“典型特征”，或者少情寡义——被看成是男人功名仕途世界的必然引申，这些都作为“情”的对立面，或者反衬“情”的美好，或者有待于“情”的拯救。女性形象承载了“情”，而男性角色，一方面在相貌气质上表现出较强的阴柔化特征，这可以被看成已经“情”化了的男性气质；另一方面，这些男性又有一些迂腐、保守、功利的弱点，这些弱点象征着男性世界在角色中沉淀的“浊臭”，有待于“女儿国”的净化。这种矛盾复杂的男性角色，既为男性向“情”的世界靠拢提供了“根据”（他们有着他们恋人所有的许多美好的相貌和气质），也为“情”的救赎意味留下可供进一步叙事和发展下去的“势能”（虽然这些男性角色如此幽雅、美丽、多愁善感，但他们仍需要女性之“情”的净化和纯化）。这样，艺术化的、阴柔的男性气质和实存的、带有礼教秩序的男性身份之间，形成了一个微妙的互动的张力，故事就在其间铺陈，人物就在其间塑造，各种权力的“意味”在其间暗示、隐喻……男性身上的浊臭部分成为礼教世界的象征，而女性之“情”和男性身上美好的、优雅的部分，则成为反抗礼教的个人自由精神的象征。
明清之变，虽然引起政治与文化的极大震荡，但人们在晚明所形成的近代知识型构却并没有多大变化，晚明时代的性别话语也得以沿袭下去。总之，近代的性别话语的特点是：男性气质普遍的阴柔化；女性性别受到高度的认同，女性气质作为一种深厚唯美的“情”的话语，优越于传统的男性气质。
四 近代性（别）话语建构的实践惯习与历史条件
（一）压抑机制。正如前文所论，理学意识形态的压抑机制，本身是一种具有生产性力量的权力，它推动了“反压抑”哲学的形成，以及在这种哲学影响下的性快感话语和独特的性别话语建构。如明中晚期以来女教的加强，恰从反面说明女性对于官方礼教的松动。[陈宝良. 明代社会生活史迹[M]. 北京: 中国社会科学出版社. 2004. 165.]
（二）印刷技术的发展与公共领域的形成。明代的印刷技术发展和商品化，促进了印刷业和出版业的繁荣。有些文人，既是书商，有是“作者”。 民间刻坊、书业市场、大量的复杂的读者群，构成了各种话语生产、流通的公共领域。而另外一个结果是，阅读行为使得深闺中的女性读者与作者（一般是男性作者）、作品形象发生联系，有些女性本身就进行创作，更有丰富的大量的女性社团，定期对作品的形象进行交流、分享，有时候，那些小说中的“佳人”形象与阅读她们的现实中的“才女”读者，是相互生成的。[参见：[美] 高彦颐. 闺塾师——明末清初江南的才女文化. 李志生 译. 南京: 江苏人民出版社. 2004.]这对于近代性别话语的建构意义重大.
（三）民间讲学团体和文人集团的形成。这一方面可以保证与朝廷权力和官方意识形态相抗衡的制度化，同时也是整合“绅”“商”的某种动员性力量。最为重要的是，讲学团体的设立和学派的承续保证哲学家与文学家的相互影响和稳定联系，使得哲学上的“理论突破”直接进入文艺上的“生产实践”，并且通过这些团体进一步强化为哲学和审美的“共识”。
这些实践惯习和社会形式，无疑构成近代性（别）话语建构的历史的物质性的深刻条件。到清朝以后，虽然有些时间条件有所变更，但近代知识型构和性（别）话语，却作为一种相对稳定的思想积淀延续下来。